Rios caudalosos sobre a face de mulheres: violência e dor no contos de Olhos d’água

Por: Juliana Primi

Doutora em Estudos Comparados de Literaturas de Língua Portuguesa (USP). Mestre em Literatura Brasileira pela Universidade de São Paulo (2004), com Graduação em Língua Portuguesa e Literaturas de Língua Portuguesa pela mesma universidade. Atuou como professora e coordenadora de Pós-graduação, Pesquisa e Extensão no Centro Universitário Estácio de São Paulo. Atualmente, é professora conteudista e presencial na Faculdade Paulista de Ciências da Saúde e no Gran Cursos Online. Áreas de atuação: Literaturas Brasileira e Afro-brasileira, Literaturas Africanas de Língua Portuguesa, Psicanálise e Literatura e Estudos sobre Gênero. Desde 2012, é membro do Grupo de Pesquisa Estudos cabo-verdianos: literatura e cultura (USP-CNPq). Também é voluntária no Instituto ELA – Educadoras do Brasil.

Falar sobre violência contra as mulheres significa abordar questões sociais, dentre as quais, as relações entre gêneros, cujo sistema de distinção encontra-se alicerçado nas relações de poder e posições hierárquicas. Foucault, no último capítulo do primeiro volume de História da Sexualidade, intitulado “Direito de morte e poder sobre a vida”[1], discute a associação entre as leis jurídica e produtiva. Observa que os sistemas jurídicos de poder produzem os sujeitos que passam a representar. Se for levado em consideração o fato de que aqueles estão condicionados a proibição, regulamentação e controle das estruturas jurídicas de poder, pode-se inferir que os sujeitos são moldados de acordo com as exigências delas. Portanto, parece inviável uma emancipação feminina e feminista enquanto esse sistema de poder produzir sujeitos com características de gênero limitadas a um centro de dominação masculino. Sendo assim, a tarefa, como menciona Butler (2008), é desenvolver, dentro dessa estrutura constituída, uma crítica às esferas de identidade que as estruturas jurídicas atuais concebem como naturais e estáticas.

No Brasil, a permanência da discriminação contra as mulheres negras revela a urgência de um olhar mais cuidadoso sobre suas origens concomitante a propostas de mudanças que garantam a desnaturalização dos papeis “masculinos” e “femininos”. A ausência de conhecimento acerca das desigualdades entre gêneros propicia a intolerância relacionada às diversas formas de violência, manifestadas por meio de exploração sexual, assédio, estupro, tortura, agressões física, psicológica e moral, perseguição e feminicídio, além da violência simbólica[2].

Em Casa-grande & Senzala, Gilberto Freyre atribui ao povo brasileiro uma identidade mestiça — “todo brasileiro, mesmo o alvo, de cabelo louro, traz na alma, quando não na alma e no corpo [...] a sombra, ou pelo menos a pinta, do indígena ou do negro.” (2003, p. 367), que serve para compensar a distância social existente entre negros e brancos e equilibrar os antagonismos ali presentes. Ao abordar a formação da sociedade patriarcal, o autor retrata as várias esferas que constituem as relações sociais, dentre as quais, a sexualidade.

Nos capítulos IV e V, intitulados “O escravo negro na vida sexual e de família do brasileiro”[3] e continuação, Freyre justifica a preferência (e, em alguns casos, obsessão) sexual dos brancos pelas negras, ao explicar que o rapaz branco vivia cercado por “negra ou mulata fácil” (p. 368), além do fato de ter sido amamentado por “mãe negra”, a partir de uma provável análise freudiana:

Conhecem-se casos no Brasil não só de predileção mas de exclusivismo: homens brancos que só gozam com negra. De rapaz de importante família rural de Pernambuco conta a tradição que foi impossível aos pais promoverem-lhe o casamento com primas ou outras moças brancas de família igualmente ilustres. Só queria saber de molecas. Outro caso, referiu-nos Raoul Dunlop de um jovem de conhecida família escravocrata do Sul: este para excitar-se diante da noiva branca precisou, nas primeiras noites de casado, de levar para a alcova a camisa úmida de sour, impregnada de suor, da escrava negra sua amante. […]. (p. 368)

Desse modo, o autor atribui às mulheres negras ou mulatas o papel de corpo (objeto) sexualizado, pronto para satisfazer às necessidades (trabalho) e aos desejos (prazer) dos brancos. Reduzir as mulheres negras a seu caráter biológico se revela como uma tentativa de dominar sua intelectualidade, impedindo-as de ultrapassar as fronteiras discursivas, processo fundamental na luta de libertação dos subalternos, que passariam de objeto a sujeito:

A utilização de corpos femininos negros na escravidão como incubadoras para a geração de outros escravos era a exemplificação prática da ideia de que as mulheres desregradas deviam ser controladas. Para justificar a exploração masculina branca e o estupro das negras durante a escravidão a cultura branca teve de produzir uma iconografia de corpos de negras que insistia em representá-las como altamente dotadas de sexo, a perfeita encarnação de um erotismo primitivo e desenfreado. Essas representações incutiram na consciência de todos a ideia de que as negras eram só corpo sem mente. A aceitação cultural dessas representações continua a informar a maneira como as negras são encaradas. Vistos como símbolo sexual os corpos femininos negros são postos numa categoria em termos culturais tida como bastante distante da vida mental.

Bell Hooks[4]

O servilismo, como atributo natural ou da condição feminina negra na sociedade, criou no imaginário coletivo a ideia de escravidão permanente. Tal representação é resultado da ação conjunta entre racismo e sexismo.

“A mulher negra tem muitas formas de estar no mundo (todos têm)”. É com essa frase que Jurema Werneck[5] nos adverte em relação à natureza dos contos que encontraremos em Olhos d’água, de Conceição Evaristo: histórias que retratam vidas duras, secas, de dor e de luta, de mulheres como Ana Davenga, Maria, Duzu-Querença, Natalina, Salinda, Luamanda, Cida, Zaíta e Maíta. E de seus herdeiros. Meninos e homens perdidos, filhos de mães sem nome, dotes que ninguém quis receber.

Com um olhar sensível e rico em detalhes, a autora nos apresenta as experiências vividas nas periferias onde viveu, evidenciando as diferentes esferas sociais bem como o embate diário entre elas. Grande parte dos afrodescendentes relatados na obra trazem a ideia da identidade pelo fato de serem excluídos, marginalizados e oprimidos pela sociedade brasileira, que historicamente sempre os rejeitou. Nem por isso perderam sua riqueza, sua ginga, sexualidade, inteligência e alegria, apesar da tristeza de todas as mazelas impostas por uma escravidão que deixa suas marcas até o presente.

Esses afrodescendentes lutam pelo direito de continuar ocupando e transmitindo às futuras gerações o território que receberam de seus antepassados. Não é qualquer território, mas aquele que simboliza a luta contra a dominação, conformada em relações coletivas ajustadas para superar as pressões sofridas. Pressão que se traduz na morte de seus jovens, perpetradas pelo próprio Estado, dentro do território que habitam.

Ana Davenga, moradora de um barraco na favela e protagonista do conto homônimo, é revelada a partir dos fatos resgatados pela memória desta durante uma série de acontecimentos confusos e angustiantes ao som dos batuques de samba:

O peito de Ana Davenga doía de temor. Todos estavam ali, menos o dela. Os homens rodeavam Ana. E as mulheres, como se estivessem formando pares para uma dança, rodeavam seus companheiros, parando atrás de seu homem certo. Ana olhou todos e não percebeu tristeza alguma. O que seria aquilo? Estariam guardando uma dor profunda e apenas mascarando o sofrimento para que ela não sofresse? Seria alguma brincadeira de Davenga? Estaria ele Escondido por ali? Não!

(EVARISTO, 2016, p. 22-23)

A voz narrativa chama a atenção o tempo todo para o corpo (objeto) da protagonista, como se sua caracterização só fosse possível por causa e em função do olhar masculino: “[...] Todos haviam aprendido a olhar Ana Davenga. Olhavam a mulher buscando não perceber a vida e as delícias que explodiam por todo o seu corpo.” (EVARISTO, 2016, p. 22). O corpo erotizado (objeto), empoderado e consciente da personagem é também o corpo (sujeito) de uma mulher que goza ao deixar-se mover pela música, com a sensualidade revelada pela dança, peça fundamental no encontro amoroso entre Ana e o criminoso Davenga. É por meio dela ainda que a protagonista faz sua voz aparecer, configurando-se como uma mulher não silenciada.

Embora seja vítima de violência simbólica, Ana tem consciência da vida pregressa de Davenga e das regras impostas pelo companheiro, mas prefere viver sem dar importância a elas e sem questioná-las. Diferente de Maria Agonia, personagem secundária que, ao se recusar viver ao lado de um homem a quem considerava indigno, sofre a pior das violências físicas: ser assassinada. Agonia, ex-mulher de Davenga, cujo apelido dado por este se justificava pois Maria “vivia dizendo da agonia de uma vida sem o olhar do Senhor” (EVARISTO, 2016, p. 27), é-nos introduzida pela voz preconceituosa do ex-marido, que não aceitava a escolha da mulher pela religião.

Davenga sente-se violentado pela rejeição e decide violentar Maria, não respeitando a vida que ela acreditava ser aquela que a encaminharia para a salvação. Ele crê nas relações de poder entre gêneros presentes na sociedade patriarcal da qual faz parte (que “autoriza” que o homem pratique violência) e, julgando-se no direito de se vingar, contrata alguém para fazer o serviço para ele. Agonia, além de ser assassinada, provavelmente deve ter sofrido violência sexual, conforme manchete dos jornais: “Filha de pastor apareceu nua e toda perfurada de balas. Tinha ao lado do corpo uma Bíblia. A moça cultivava o hábito de visitar os presidios para levar a palavra de Deus.” (EVARISTO, 2016, p. 28)

A leitura de cada parágrafo da obra de Conceição Evaristo aguça nossa percepção de que urge superar o preconceito, a exclusão e o racismo estrutural sofridos pelas mulheres afrodescendentes. Sobrevivem e vivem com uma força descomunal, superando gigantesca opressão desde muito imposta pelo capital e pela feroz escravidão perpetrada pelos portugueses e que traz sérios reflexos até a atualidade. Por mais manha, por mais sanha, por mais luta que se imponha, nada de romper grilhões seculares, amalgamados que estão em uma estrutura branca e patriarcal opressora.

A busca pela igualdade, principal responsável pelo fim das discriminações, passa cada vez mais pela necessidade de estabelecerem-se metas para a redução das desigualdades. Deixar que o curso natural da história resolva esse problema é, no mínimo, ato desumano, tendo em vista que as relações de poder que regem as sociedades, na maioria das vezes, contribuem muito mais para perpetuar as discriminações do que propriamente para resolvê-las.

Garantir a dignidade humana passa necessariamente por reconhecer a igualdade entre todos os seres humanos, de modo que nenhuma categoria possa afirmar-se superior às demais, evitando a discriminação de qualquer natureza. Em linhas gerais, podemos afirmar que se deve garantir os direitos e liberdades sem absolutamente nenhuma forma de discriminação, como por motivo de raça, cor, sexo, idioma, religião, opiniões políticas ou de qualquer outra natureza, origem nacional ou social, posição econômica, nascimento ou qualquer outra condição social. Evidente que nenhuma discriminação é permitida.

E o que se busca não é algo utópico, impossível ou inacessível, é apenas o direito de nascer livre, de amar, de ser igual. Não se pede mais que o devido, que o obrigatório, que o justo: igualdade de condições e tratamento igualitário para todos, sem exceção. Esse sonho pode ser realizado com a ruptura da histórica estrutura social por uma que seja inclusiva. E, para começar, urge intensificar a política de ações afirmativas. É o aspecto formal da inclusão, passo necessário para dar fim à desigualdade entre gêneros e ao racismo estrutural da sociedade brasileira.

Referências Bibliográficas

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DALLARI, Dalmo de Abreu. Viver em sociedade. São Paulo: Moderna, 1995.

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[1]História da Sexualidade I: a vontade de saber. Trad. Maria Tereza da Costa Albuquerque e J.A. Guilhon Albuquerque. Rio de Janeiro: Graal, 1999, p. 125-149. [2] Valemo-nos aqui do conceito atribuído por Pierre Bordieu à violência simbólica como forma de coação que se apoia no reconhecimento de uma imposição determinada, seja esta econômica, social ou simbólica. [3] Gilberto Freyre. Casa-grande & Senzala. Recife: Global Editora, 2003, p. 366-574. [4] Intelectuais negras. Revista Estudos Feministas. Rio de Janeiro: IFCS/UFRJ;PPCIS/UERJ, v.3, n.2, 1995, p. 369. [5] “Introdução”. In: Conceição Evaristo. Olhos d’água. Rio de Janeiro: Pallas: Fundação Biblioteca Nacional, 2016, p. 13.